De onhoudbaarheid van theïstische evolutie?

Een kritische beschouwing van “De houdbaarheid van theïstische evolutie” van Bart Klink

Door Taede A. Smedes

Atheïsme is een hot topic, niet alleen in Amerika, maar ook in Nederland. De Nederlandse vertaling van het atheïstisch manifest van Richard Dawkins is een bestseller, en ook de Nederlandse huis-atheïst Herman Philipse mag zich in een hernieuwde belangstelling voor atheïstische argumenten tegen godsgeloof verheugen. Bescheidener aan de weg timmert Bart Klink, een student bewegingswetenschappen aan de VU, die de website www.deatheist.nl beheert. In een recent toegevoegd artikel met de titel “De houdbaarheid van theïstische evolutie” betoogt hij de onverzoenlijkheid van godsgeloof en de huidige natuurwetenschappen, met name de biologie. Maar hoe deugdelijk zijn Klinks argumenten? Is theïstische evolutie werkelijk onhoudbaar?

Edit, 16 januari 2007: Bart Klink heeft vandaag een uitgebreide repliek op mijn artikel op zijn site geplaatst.

1. Inleiding

[1.1] Laat ik beginnen met te zeggen dat ik een enorm zwak heb voor atheïsme. Als theoloog weet ik hoe ongelooflijk complex en onzeker de geschiedenis van het christelijk geloof is. Door mijn studie theologie ben ik veel relativistischer over geloof gaan nadenken. En ik erger me dan ook vaak aan de zekerheid waarmee sommige, met name orthodoxe, gelovigen over hun geloof spreken. Alsof er bepaalde “geloofszekerheden” zijn. Niet dus. (Hoewel ik dat laatste natuurlijk ook niet zeker weet.) Atheïsten, tenminste atheïsten van de nadenkende soort, zijn vaak een soort vrijdenkers: ze staan open voor allerlei ideeën, maar treden die met een gezonde dosis scepsis tegemoet. Niets mis mee, ook niet als het om geloven gaat.

[1.2] Anders wordt het echter wanneer atheïsten met een zekere vooringenomenheid gaan spreken. Dan worden ze feitelijk de atheïstische pendant van christelijk fundamentalisme: ze zijn absoluut zeker dat God niet bestaat, en de argumenten voor hun zaak spreken zo voor zichzelf, dat ieder verder praten geen enkele zin meer heeft. De Nederlandse bioloog Ronald Plasterk – zelf ooit een uitgesproken atheïst – heeft onlangs tijdens een debatavond georganiseerd door de KNAW laten weten niets in een dergelijk dogmatisch atheïsme te zien. Hij zei dat atheïsten die menen te weten dat God niet bestaat, hun kaarten overspelen. In zekere zin zijn ze de atheïstische tegenhanger van fundamentalistisch gelovigen, die menen zeker te weten dat God wél bestaat. Plasterk nam dan ook expliciet afstand van een dergelijk fundamentalistisch atheïsme – en terecht.

[1.3] En dan zijn er nog de atheïsten die proberen de onredelijkheid van geloof aan te tonen. Herman Philipse is zo’n atheïst. En bovendien is Philipse een zeer welbespraakt en degelijk argumenterend man. Iemand die geïnspireerd door Philipse op internet pogingen doet om met behulp van argumenten mensen tot het atheïsme te bekeren, is Bart Klink, de oprichter van de website www.deatheist.nl. Klink schreef een artikel met als titel “De houdbaarheid van theïstische evolutie” wat hij op zijn website zette en bovendien naar verschillende mensen mailde, waaronder ondergetekende. Hoewel de titel van Klinks stuk lijkt te suggereren dat hij de houdbaarheid van theïstische evolutie (hierna afgekort tot TE) probeert te verdedigen, komt de lezer van zijn stuk er gauw genoeg achter dat Klinks positie is dat TE een onhoudbare positie is die in strijd zou zijn met de uitgangspunten van het christelijk geloof zelf.

[1.4] In dit stuk ga ik in op argumenten die Klink geeft om TE en daarmee de redelijkheid van het christelijk geloof te ondergraven. Aangezien het hier een internet-document betreft (of eventueel een PDF-document zonder paginering), betreur ik het feit dat ik niet gedetailleerd naar bepaalde passages kan verwijzen. De lezer die mijn citaten dus wil verifiëren, zal dus enig zoekwerk in Klinks document moeten ondernemen.

2. Theïstische evolutie

[2.1] Wat is ‘theïstische evolutie’? Klink geeft in zijn stuk nergens een scherpe definitie, hoewel de eerste zin van zijn stuk luidt dat het de “theologische opvatting” is “dat God schept door middel van de evolutie”. Het is een vorm van “scheppingsgeloof”, maar het probeert een alternatief te bieden voor creationisme. TE is verder een positie die verdedigt dat er geen conflict is tussen Darwins evolutietheorie en het christelijk geloof. Klink beweert verder dat TE “in meer of mindere mate in de meeste protestantse denominaties …, alsmede door de hedendaagse Rooms-katholieke kerk” de gangbare positie is.

[2.2] Deze karakterisering van TE is niet geheel adequaat. Dat God schept door middel van evolutie en dat het christelijk geloof en evolutie niet met elkaar in strijd zijn, is ook een visie die door sommige creationisten en Intelligent Design aanhangers wordt aangehangen. Maar Intelligent Design zet zich expliciet af tegen TE, wat de vraag oproept wat dan het karakteristieke is van TE ten opzichte van ID en creationisme.

[2.3.] Peters & Hewlett geven goed aan waar het om draait: TE is geen positie, maar een verzameling van posities die gemeenschappelijk hebben dat ze tot op zekere hoogte een verzoening van het christelijk geloof met evolutionaire biologie voorstaan.[1] Volgens Peters & Hewlett bevinden theïstische evolutionisten zich in het brede spectrum tussen creationistische vormen van theïsme aan de ene kant en atheïsme aan de andere kant. TE is een zeer breed spectrum. Peters & Hewlett noemen expliciet Benjamin Warfield, Kenneth Miller, Arthur Peacocke, Denis Edwards, John Haught, Robert John Russell, Philip Hefner en Teilhard de Chardin als voorstanders van een vorm van TE. Ook Peters & Hewlett zien hun eigen positie in het brede spectrum van TE ingebed.[2] Maar tussen de theologie van Warfield en Hefner bestaat een enorme kloof, evenals tussen de theologie van Peacocke en Teilhard de Chardin. Maar al deze theologen hebben volgens Peters & Hewlett gemeenschappelijk dat ze de visie huldigen “that God freely constricts divine power so as to open up room in creation for the contingent history of natural selection and for the eventual appearance of free will among the resulting creatures. According to this view, God provides the regularities of natural law combined with chance openings in natural history as the way to give birth to an evolving creation”.[3]

[2.3] Hoeveel variatie er is tussen theïstisch evolutionisten onderling wordt duidelijk als Peters & Hewlett ook de atheïstische biologe Ursula Goodenough, auteur van The Sacred Depths of Nature opvoeren als iemand die onder de paraplu van TE gebracht kan worden[4] – niet als een imperialistische strategie om ook Goodenough tot ‘impliciet christen’ te dopen[5], maar eenvoudig omdat Goodenough als atheïst (of liever: naturalist) geen conflict ziet tussen geloof en evolutie. Ze ziet zelfs overeenkomsten tussen haar eigen bijna-mystieke visie op de natuur en het christelijk scheppingsgeloof. Echter, voor Goodenough zelf is de natuur uiteindelijk het laatste woord en heeft ze geen behoefte aan God-taal om haar ervaring van de sacrale diepten van de natuur te benoemen.[6]

[2.5.] TE is dus een constructie (net zoals ‘theïsme’ een in de 18^de eeuwse Verlichting gewortelde filosofische constructie van het christelijke godsbeeld is). TE is een abstracte benaming voor een enorme variatie aan (a)theologische posities die gemeenschappelijk hebben dat er geen conflict is tussen christelijk geloof en Darwiniaanse evolutie, of zelfs dat Darwiniaanse evolutie ingebed kan worden in een theïstisch kader. Klink beschrijft terecht dat TE geen bedreiging is voor wetenschappelijke ontwikkeling. TE accepteert de wetenschappelijke epic of evolution volledig, maar stelt als een meta-narratief dat die epic of evolution onderdeel kan zijn van het plan dat God heeft met deze schepping.

[2.6.] Toch ziet Klink grote problemen met TE. Klink noemt drie velden van argumenten tegen de houdbaarheid van TE: wetenschappelijke, filosofische en vooral theologische problemen.

3. Wetenschappelijke problemen

[3.1.] Klink stelt dat er een wetenschappelijk conflict is tussen TE en de resultaten van de natuurwetenschappen met name als het gaat om het beeld van de mens. Volgens Klink ziet TE de mens nog altijd als een wezen dat gescheiden is van dieren. Volgens Klink begaat TE met het volharden in de uitzonderingspositie van de mens ten opzichte van de rest van de natuur “een stap die wetenschappelijk niet te rechtvaardigen is”. Volgens Klink heeft de wetenschap aangetoond dat er niet een fundamenteel, maar slechts een gradueel verschil is tussen mens en dier. Daarbij beroept Klink zich op gegevens dat de mens ook vele “evolutionaire voorgangers” gehad heeft, “net als de rest van de levende wezens”.

[3.2.] Ten eerste is de vraag: Waar haalt Klink de idee vandaan dat TE de mens een uitzonderingspositie toebedeelt? Hij noemt geen namen van theologen of godsdienstfilosofen die dit betogen, maar poneert de stelling simpelweg. Maar daarnaast is er de vraag: Zelfs al zou TE de mens een uitzonderingspositie toebedelen, wat is dan de aard van die uitzonderingspositie? Ik ken geen enkele voorstander van TE die zegt dat mens en dier geen gemeenschappelijke voorouder hebben (de zogenaamde common descent idee). Het Darwinistisch-evolutionaire verklaringsmodel wordt, zoals al was aangegeven, volledig onderschreven door verreweg de meeste TE-voorstanders. Toch is er hier wel degelijk iets aan de hand. Want dat mens en dier een gezamenlijke voorouder hebben, is nog tot daar aan toe. Maar wil dat dan ook zeggen dat de mens ‘niets meer’ is dan een dier? Of liever gezegd: is het onderschrijven van die laatste stelling wetenschappelijk te rechtvaardigen?

[3.3.] Om die vraag te beantwoorden, is het interessant om te luisteren naar wat natuurwetenschappers zelf zeggen over een eventueel onderscheid tussen mens en dier. Toen tijdens een recent door de KNAW georganiseerde middag over evolutie aan Frans de Waal de vraag werd gesteld of hij bijvoorbeeld chimpansees en bonobo’s morele dieren noemde omdat ze moreel gedrag vertonen, ontkende De Waal dit. Hoewel De Waal erkende dat mensen ook dieren zijn, meende hij dat er wel degelijk een verschil tussen mens en dier bestond, met name geworteld in de beheersing van taal (iets waar ook Klink kort op wijst) die het resultaat is van een zeer complex cognitief apparaat. De Waal erkende dus dat er een fundamenteel onderscheid is tussen mens en dier: de mens heeft taal en hoewel dieren weliswaar communiceren, is taal van een zodanig andere orde dat hier wel degelijk een onderscheid te maken is tussen mensen en dieren – ofschoon dit de ‘dierlijkheid’ van de mens niet ontkent.

[3.4] Een ander voorbeeld van een wetenschapper die het heeft opgenomen voor een fundamenteel onderscheid tussen mens en dier is de Amerikaanse paleoantropoloog Ian Tattersall. In zijn prachtige boek Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness schrijft Tattersall:

We human beings are indeed mysterious animals. We are linked to the living world, but we are sharply distinguished by our cognitive powers, and much of our behavior is conditioned by abstract and symbolic concerns. This isn’t to say that we do not share various behaviors, proclivities, and physical structures with other kinds of animals: of course we do. Indeed, it is through such shared similarities that we know we form an integral part of nature, and it is by looking that way in which they are distributed among the world’s many species that we can recognize exactly where it is we fit into the great branching tree of life. Elaborating upon the structure of that tree is beyond the scope of this book; rather, I want to broach the question of human uniqueness by looking at what it is that sets us apart from our closest relatives in nature.[7]

Tattersall komt uiteindelijk tot de conclusie dat er een cognitive gap is tussen mensen en overige dieren:

[3.5.] What truly makes us different from other living creatures is exactly what we feel makes us different: our unique cognitive capacities. Quite (and deceptively) simply, we are more intelligent than other species are. And not simply more intelligent – numerous species are more intelligent than others – but differently intelligent, in a manner that allows us not only to view ourselves, but also to manipulate the environment around us, in a qualitatively unique way.[8]

[3.6.] Klink meent dat de poging om “voor de mens toch nog een speciale plaats te reserveren, gescheiden van de dieren” niet wetenschappelijk te rechtvaardigen is. Toch is dit precies wat wetenschappers als De Waal en Tattersall (om slechts twee voorbeelden te noemen) doen. Het is echter de vraag hoe dat onderscheid gewaardeerd moet worden: geeft het hebben van taal de mens een hogere positie binnen de natuurlijke orde dan dieren? Dit is een conclusie die naar mijn mening niet door De Waal en door Tattersall onderschreven zal worden – maar dit is ook een mening die ook de meeste voorstanders van TE niet onderschrijven.

[3.7.] Een interessante kwestie wordt dan of je ook aan dieren rechten moet geven, zoals sommigen menen. Immers, als de grens “tussen de moderne mens en zijn evolutionaire voorgangers … vaag, arbitrair en wetenschappelijk niet houdbaar” is, zoals Klink schrijft, zouden we dan aan dieren geen mensenrechten verlenen? Frans de Waal heeft dit in zijn meest recente boek Primates and Philosophers ontkend. Ofschoon De Waal aan chimpansees een speciale status wil toekennen die moet waarborgen dat onderzoek bij chimpansees “mutually beneficial and enjoyable” is[9], zegt hij ook: “I believe that our first moral obligation is to members of our own species”[10] Het argument dat hij hiervoor geeft is interessant, omdat het een voorbeeld is van een argument op basis van consensus:

I know of no animal rights advocate in need of urgent medical attention who has refused such attention. This is so even though all modern medical treatments derive from animal research: anyone who walks into a hospital makes use of animal research then and there. There seems a consensus, therefore, even among those who protest animal testing, that human health and well-being take priority over almost anything else.[11]

Met andere woorden, omdat de consensus is dat mensen hun eigen de gezondheid en het welzijn van anderen voorop stellen, daarom moeten onze morele verplichtingen allereerst op onze medemensen gericht zijn. Klink valt “een overdreven en onterecht antropocentrisme” wat hij bij TE ontwaart aan; zou hier echter niet De Waal eveneens (zoals De Waal overigens zelf in zijn boek erkent[12]) van antropocentrisme beschuldigd kunnen worden?

4. Filosofische problemen

[4.1.] Klink ziet ook een aantal filosofische problemen met het godsbegrip van TE en de moderne natuurwetenschappen (met name kosmologie en biologie). Ten eerste meent Klink dat de moderne kosmologie God uitsluit, omdat een naturalistische verklaring volledig voldoet. Hier weet Klink (net als Stephen Hawking) meer dan de meeste kosmologen waar ik mee gesproken heb (waaronder Vincent Icke). De meeste kosmologen hebben een zeer bescheiden mening als het gaat om de reikwijdte van huidige wetenschappelijke modellen die het ontstaan en de structuur van ons universum verklaren. Dat wil niet zeggen dat we God maar moeten introduceren als alternatief model naast de andere naturalistische modellen (God bewaar ons, zou ik zeggen!). Wel zou ik Klink tot bescheidener claims over naturalistische kosmologische verklaringen willen manen.

[4.2.] Klink meent dat huidige naturalistische kosmologische modellen nog slechts ruimte laten voor een deïstisch godsbeeld (waarbij God het universum ‘in gang heeft gezet’, maar er verder niet meer in ingrijpt). Maar ook een deïstisch godsbeeld is voor Klink een “onnodige hypothese voor het ontstaan van het universum”. Het argument wat Klink hiervoor geeft is filosofisch verward en niet sluitend:

[4.3.] Voor zover we nu na kunnen gaan, is de ontstaansgeschiedenis van het universum een naturalistisch proces geweest. Alleen het meest prille begin vormt nog een groot raadsel voor wetenschappers. De ‘god-hypothese’ is ook hier echter overbodig omdat het geen enkele toegevoegde of verklarende waarde heeft. Wie stelt dat het universum een goddelijk begin moet hebben, blijft zitten met de vraag naar het begin van God. Wie stelt dat God geen begin nodig heeft, zal aannemelijk moeten maken waarom dat wel zou moeten gelden voor het universum, hetgeen nog niemand overtuigend is gelukt.

[4.4.] De reden voor het uitsluiten van de ‘god-hypothese’ lijkt te zijn dat dan het begin van God zelf een verklaring nodig heeft. Waarom een verklaring voor het begin van God voorwaarde is voor het spreken over God als begin van het universum ontgaat mij. Of God al dan niet een begin heeft is in mijn ogen niet relevant voor de vraag wat de oerknal heeft veroorzaakt (als het al wetenschappelijk gerechtvaardigd is van een ‘oorzaak’ van de oerknal te spreken).

[4.5.] Een ander argument wat Klink opvoert tegen de houdbaarheid van TE, is dat de evolutietheorie teleologie (doelmatigheid) in de natuur uitsluit. Daarmee suggereert Klink dat TE een teleologisch wereldbeeld is (met bovendien de mens als kroon op de schepping). Dat zou inderdaad in strijd zijn met het huidige wetenschappelijke wereldbeeld. Klink laat hier echter andermaal zien dat hij het ideaal van TE met de werkelijkheid verwart. De theologen, zoals door Peters & Hewlett opgesomd (met uitzondering van Warfield en Teilhard de Chardin) ontkennen dat de natuur een teleologie kent die wetenschappelijk aantoonbaar zou zijn.

[4.6.] Neem bijvoorbeeld de theologie van de onlangs overleden Anglicaanse theoloog en biochemicus Arthur Peacocke.[13] Peacocke neemt het natuurwetenschappelijke wereldbeeld uiterst serieus en ziet evolutie als een kosmisch proces: evolutie vindt op alle niveaus van de kosmos plaats. Hij erkent bovendien dat het evolutieproces een wreed en pijnlijk proces is waarin de interactie tussen toeval (chance) en wetmatigheid (necessity) de boventoon voert. Leidt dit Peacocke tot de ontkenning dat God een plan heeft met deze wereld? Nee, want voor Peacocke is de interactie van toeval en wetmatigheid God in actie. Peacocke meent dus niet dat God handelt in en naast het evolutieproces. Nee, het evolutieproces is de wijze waarop God in de wereld handelt. Uiteraard roept een dergelijke visie allerlei morele problemen op, waaronder de vraag of God dan ook verantwoordelijk gesteld kan worden voor het lijden in de wereld – maar daar gaat het me nu niet om.[14] De kwestie is deze: Peacocke’s claim doet volledig recht aan de natuurwetenschappelijke gegevens zoals die door evolutiebiologen worden blootgelegd. Tegelijkertijd doet Peacocke een hele sterke theologische claim die wel degelijk een beroep doet op een goddelijke intentie met deze wereld.[15]

[4.7.] Is Peacocke’s claim echter niet in strijd met het natuurwetenschappelijke wereldbeeld wat goddelijke intentionaliteit in het natuurgebeuren uitsluit? Het antwoord is: Nee, omdat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen een binnen- en buitenperspectief. Wetenschappers die het natuurgebeuren bestuderen, hebben een binnenperspectief: ze zijn onderdeel van het universum wat ze bestuderen. Wetenschappers kunnen dan ook niet vaststellen of, en zo ja hoe, het evolutieproces en Gods handelen zich tot elkaar verhouden. Het ‘grote plaatje’ kunnen ze niet voor ogen hebben, want dat zou impliceren dat ze in staat zouden zijn om ‘buiten’ het universum te gaan staan. Voor eindige mensjes is dit onmogelijk. Maar van God wordt gezegd dat hij ‘transcendent’ is, de geschapen werkelijkheid ontstijgt. God heeft dus ten aanzien van het geschapen heelal een buitenperspectief; God overziet het geheel.[16]

[4.8.] Om dit duidelijk te maken een gedachtenexperiment: Stel je een metalen buis voor die geheel gevuld is met gasmoleculen. En stel je voor dat ieder van die gasmoleculen bewustzijn hebben. Die gasmoleculen bewegen vrijelijk door de buis. Er zijn ook molecuul-wetenschappers in de buis die de regelmatigheden van de beweging van de andere gasmoleculen beschrijven en er bewegingstheorieën en bewegingswetten over opstellen. Die moleculen zien de buis als hun universum. Ze weten niet of er een ‘buiten’ buiten dat buis-universum is. Sommigen hebben wel een vermoeden, anderen ontkennen het ten stelligste. Sommige molecuul-filosofen menen zelfs dat er een “Grote Beweger” is, die alle molecuulbewegingen in gang hebben gezet; anderen zijn Beweger-atheïsten en ontkennen het bestaan van die Beweger.

[4.9.] Echter, wie buiten die buis staat in het laboratorium, ziet dat de buis in een apparaat vastzit, wat ronddraait. Die ronddraaiende beweging van het apparaat beïnvloedt de beweging van de gasmoleculen in de buis. Maar de moleculen in de buis hebben daar zelf geen weet van. Ze weten niet dat hun universum beïnvloed wordt door een Grote Beweger, een machine die de buis ronddraait. Daardoor menen zij dat de bewegingen die zij in hun universum waarnemen met behulp van naturalistische bewegingstheorieën en –wetten kunnen worden verklaard. Alleen een waarnemer buiten de buis kan het geheel van bewegingsapparaat én buis zien en begrijpt dat uiteindelijk het bewegingsapparaat bepaalt hoe de moleculen bewegen.

[4.10.] Nu is dit gedachtenexperiment iets deterministischer dan Peacocke zich het heelal en de interactie van God en wereld voorstelt[17], maar het ging mij om de analogie van binnen- en buitenperspectief. De wetenschappers die de evolutietheorie beschrijven als een proces van toeval en noodzakelijkheid zitten in die buis en zien slechts wat er zich in die buis afspeelt. Of het geheel wordt beïnvloed door iets wat zich buiten die buis bevindt, blijft voor hun eindige waarnemingsvermogen verborgen. Die waarneming alleen voorbehouden aan iemand (of Iemand) die zich buiten die buis bevindt. Met andere woorden: toeval en doelgerichtheid in het evolutieproces sluiten elkaar niet uit omdat ze op verschillende niveaus werkzaam kunnen zijn. Echter, die doelgerichtheid zal niet in het evolutieproces zichtbaar zijn. Peacocke blijft dus trouw aan het wetenschappelijke wereldbeeld, maar geeft het een theologische inbedding. Van een conflict tussen scheppingsgeloof en evolutietheorie is hier geen enkele sprake.

[4.11.] Klink stelt: “Concluderend kan gesteld worden dat evolutie niet het proces is waarvan men zou verwachten dat een doelgerichte, almachtige en liefdevolle God het zou gebruiken”. Deze uitspraak impliceert een buitenperspectief, waarin men kan zien wat God wel en niet doet. Klink gaat in zekere zin op de stoel van God zitten. Als mens zien we dingen om ons heen gebeuren die we niet kunnen rijmen met het bestaan van een almachtige, alwetende, en algoede God. Darwin zelf raakte door deze ongerijmdheid in een existentiële crisis en werd uiteindelijk agnost wat het bestaan van God betreft. Een dergelijk agnosticisme is gezond. Immers, wij hebben geen buitenperspectief en zullen dus ook nooit de mind of God kennen. We hebben verwachtigen waarvan wij hopen dat God daaraan zal voldoen. De wreedheid van evolutie past niet in dat verwachtingspatroon. Maar in filosofische zin zegt de discrepantie tussen wat wij waarnemen en wat wij verwachten niets over het al dan niet bestaan van God. Ook Klink kan hier dus geen uitspraken over doen, behalve geloofsuitspraken.

5. Theologische problemen

[5.1.] Het grootste deel van Klinks paper is gewijd aan theologische problemen met TE. Klink betoogt dat er een theologische spanning is tussen christelijke geloofsovertuigingen en TE op een aantal gebieden: (1) de zondeval, (2) Adam als historische figuur, (3) de scheppingsdagen, (4) de bijbelse uitspraak dat God zag dat het goed was, (5) de mens als beeld Gods, (6) de ziel (7) de zondvloed en (8) de relatie tussen de letterlijkheid van de Bijbel en andere mythen. Het is niet nodig om op Klinks argumenten op al deze gebieden in te gaan, want zijn argumentatiestructuur is voortdurend dezelfde: TE zegt iets wat verenigbaar is met een wetenschappelijk wereldbeeld, de Bijbel echter zegt iets anders wat daar lijnrecht mee in strijd is. Er is derhalve een theologische discrepantie tussen TE en de Bijbel, maar bovendien een wetenschappelijke discrepantie tussen de Bijbel en het huidige moderne wereldbeeld.

[5.2.] Dit gedeelte staat bol van de theologische onjuistheden. Om een aantal te noemen:

[5.3.] De zondeval is niet een van de centrale christelijke doctrines, zoals Klink beweert. De zondeval komt bovendien in de Bijbel als zodanig (d.w.z. als term of als thema) niet voor. Het concept ‘zondeval’ is een interpretatie, een bepaalde lezing van een bijbelverhaal.

[5.4.] Van Paulus kan niet gezegd worden dat hij de grondlegger van het christendom is, en dit zullen historici dan ook ontkennen. Wie de Bijbel goed leest (met name Handelingen), ziet dat Paulus moest concurreren met andere ‘grondleggers’. Het oorspronkelijke christendom ten tijde van het Nieuwe Testament was een zeer veelkleurig tapijt. Ook gnostische groeperingen behoren tot de grondleggers van het christendom. Het Johannes-evangelie is waarschijnlijk zeer door gnostische ideeën beïnvloed. Dat Paulus uiteindelijk veel invloed heeft gehad op de latere ontwikkeling van het christendom is echter wel waar.

[5.5.] Conservatieve christenen zeggen helemaal niet “dat het vele lijden in de schepping het gevolg is van de zondeval”. Sommigen zullen dat wellicht zeggen. Er wordt nergens in de Bijbel gezegd dat in de Tuin van Eden geen dood of lijden was.

[5.6.] Klink schrijft over de ziel als een bijbels concept. “Van de mens wordt immers gedacht dat hij na zijn dood zijn lichaam achter zich zal laten om voor eeuwig in de hemel of hel te verblijven.” Zowel voor het Oude als het Nieuwe Testament geldt dat deze uitspraak te ongenuanceerd is. Voor het Oude Testament is de uitspraak zelfs pertinent onwaar. Het OT kent geen zielsbegrip zoals wij dat kennen (en wat een Griekse oorsprong heeft). Het leven van de mens was gelocaliseerd in het bloed (vandaar het verbod op het drinken van dierenbloed en het verzet van Jehovah’s Getuigen tegen bloedtransfusie: je zou dan immers het leven van anderen tot je nemen) en in de ademhaling (vandaar dat God de adem in de neus blaast). De mens verdween gewoon na zijn dood. Of het OT hiernamaalsvoorstellingen kent, is omstreden en sommige bijbelwetenschappers menen zelfs dat het OT ontkent dat er een hiernamaals is. Het Nieuwe Testament speelt zich in zekere zin af tegen een decor van debatten over hiernamaalsvoorstellingen. De Sadduceeën ontkenden namelijk het bestaan van een hiernamaals, de Farizeeën erkenden een hiernamaals.[18]

[5.7.] Of Gehenna met de hel gelijkgezet moet worden, zoals vaak wordt gedaan, is omstreden; het was een plaats buiten Jeruzalem waar lijken werden gedeponeerd. Andere hel-voorstellingen zijn in het OT en NT afwezig.[19]

[5.8.] Klink spreekt af en toe van de mind als Engelse pendant van ‘ziel’. Dat is onjuist. Met de mind wordt het menselijk cognitief apparaat (hersenen plus bewustzijn) bedoeld en wordt in het Nederlands vaak met ‘geest’ vertaald. Soul is de Engelse pendant van ‘ziel’.

[5.9.] Waar ik hier verder op zal ingaan, is Klinks benadering van de Bijbel en zijn verzet tegen een symbolische interpretatie ervan. Klink beschrijft de symbolische interpretatie van de Bijbel als een stoplap om spanningen tussen de bijbeltekst en het veranderende wereldbeeld op te heffen. Hij ziet het als een soort vlucht en bovendien een hele kwalijke: “Door verhalen symbolisch te gaan uitleggen, zonder dat de tekst daartoe aanleiding geeft, zaagt de gelovige de poten onder zijn eigen religieuze stoel vandaan. Wanneer de zogenaamde heilsfeiten beroofd worden van hun historische werkelijkheid, blijft er niets meer dan mythe over.” En mythen, zo schrijft Klink aan het eind van zijn stuk, zijn geschreven voor en door primitieve mensen.

[5.10.] Ik zal niet al te diep ingaan op de denigrerende toon van Klinks gebruik van het woord ‘mythe’. De negatieve connotaties bij dit begrip stammen uit de Verlichting van de 18^de eeuw, met name uit de tijd dat de moderne bijbelkritiek in Duitsland ontstond. Met het succes van de natuurwetenschappen ontstond er een zeer hoge waardering voor empirische claims. Alle beweringen die niet empirisch toetsbaar waren, werden met grote argwaan bekeken. Zo ontstond er dan ook een grote Leben Jesu beweging, die probeerde aan te tonen welke elementen uit de evangeliën historisch betrouwbaar waren.[20] De finale van deze taalopvatting was het logisch positivisme van de Wiener Kreis in de eerste helft van de 20^ste eeuw.[21] Het logisch positivisme meende dat alleen logisch noodzakelijke en empirisch verifieerbare uitspraken betekenis hadden. Alle andere uitspraken werden als betekenisloos of zinloos (letterlijk: on-zin) behandeld. Een filosoof als Herman Philipse hanteert nog altijd een dergelijk taalmodel, zoals dat tot uitdrukking komt in zijn Atheïstisch Manifest. Klinks gebruik van de term mythe als enig alternatief voor empirisch toetsbare uitspraken doet sterk denken aan het logisch positivistisch taalmodel.

[5.11.] Daartegenover staat dat Klink een zeer sterke nadruk legt op de letterlijkheid van de Bijbel. Zozeer zelfs dat hij in bijzonder vreemde argumenten verzeild raakt. Neem bijvoorbeeld de kwestie Adam. Klink schrijft: “Een ander argument tegen een symbolische interpretatie van het scheppingsverhaal is dat Adam in de rest van de bijbel beschouwd wordt als een historisch persoon, niet als een metafoor voor de mensheid.” Hij wijst op Genesis 4-5 waar over nakomelingen van Adam gesproken wordt, en op genealogieën in de Bijbel die de continuïteit met Adam zouden veronderstellen. Volgens Klink verwijst ook Paulus naar Adam als een historische persoon. Mijn vraag aan Klink is: wat toont dit aan? Dat de Bijbel ervan uitgaat dat Adam een historische persoon was?

[5.12.] Laten we eens een ander boek nemen, zoals Lord of the Rings. In dit boek van Tolkien komt een tovenaar voor: Gandalf. Van deze tovenaar wordt van alles verteld. Ook komen er Hobbits in voor, waar ook van alles over wordt verteld. In de meeste verzamelbanden waar alle drie de boeken zijn opgenomen, zitten bovendien nog aanhangsels waar de historische achtergrond van Middle-earth en de personages wordt uitgelegd. Bovendien heeft Tolkien nog een boek geschreven, The Silmarillion, waar nog meer historische gegevens uiteen worden gezet. Impliceert dit nu dat Tolkien meende dat Gandalf echt geleefd heeft, dat hij een historische figuur was? Als ik Klinks argument at face value neem, dan is dit inderdaad het geval. Uiteraard is dit absurd. Iedereen weet dat Gandalf een creatie is van Tolkien. Toch zou ik op grond van alle verwijzingen in Lord of the Rings naar Gandalf moeten erkennen dat blijkbaar Tolkien gemeend heeft dat de tovenaar Gandalf een echte historische figuur geweest is. Het argument is exact analoog.

[5.13.] Uiteraard klopt hier iets niet. Maar waarom niet? Klink vergeet dat de Bijbel een verhalenboek is en geen historische beschrijving. Nu kan ik mij voorstellen dat iemand zegt: ‘Ja, maar wacht even, mensen gebruiken het boek wel om te beargumenteren dat bijvoorbeeld de schepping echt in 6 dagen is voltooid’. Dat is waar, maar dat is nu even niet mijn punt. Mijn punt is het volgende. Klink vergeet dat Adam een figuur in de Bijbel is. De Bijbel is een boek dat een verhaal wil vertellen, namelijk de geschiedenis die God met het volk Israël is gegaan. Het Nieuwe Testament wil in zekere zin de voortzetting zijn van het verhaal wat in het Oude Testament begonnen is. Dat in de Bijbel naar Adam wordt verwezen als historische figuur wil zeggen dat binnen de context van het verhaal Adam als een echte persoon wordt behandeld. Net zoals Gandalf in Lord of the Rings als een echte persoon wordt behandeld. Maar dat impliceert niet dat Adam ook vanuit een buiten-bijbels perspectief als historische figuur is op te vatten. Dat is de argumentatiefout die Klink maakt die teruggaat op een verwisseling van binnen- en buitenperspectief: binnen het perspectief van het bijbelverhaal is Adam een historische figuur, maar dit zegt niets over de buiten-bijbelse empirisch-historische realiteit van Adam.

[5.14.] Waar Klink uiteraard naar toe wil is de claim dat de Bijbel waar gebeurd zou zijn (een claim die hij dus bestrijdt). Dat is de veronderstelling die achter al Klinks argumenten zit: gelovigen veronderstellen dat de Bijbel historische werkelijkheid is. Dus meent Klink dat de bijbelse scheppingsdagen werkelijk dagen van 24 uur waren en dat de zondvloed als historische realiteit moet worden opgevat. Opnieuw: binnen de context van het bijbelverhaal klopt dit. Maar Klink verwart hier de werkelijkheid binnen het verhaal met de werkelijkheid van alledag en maakt daarmee dezelfde categoriefout als iemand die de geschiedenis van Middle-earth op scholen onderwezen wil zien worden naast de normale wereldgeschiedenis.

[5.15.] Maar is het dan niet zo dat gelovigen de Bijbel letterlijk nemen? Zoals we allemaal weten, zijn er inderdaad gelovigen die de Bijbel uiterst letterlijk nemen. Maar doen alle gelovigen dit? Klink suggereert van wel. Bovendien suggereert hij (net als Dawkins overigens) dat gelovigen die dat niet doen zich eigenlijk op een hellend vlak bevinden, want die zagen aan de poten van hun eigen religieuze stoel. Pertinente onzin natuurlijk. Het letterlijk nemen van de Bijbel (als historisch waar gebeurd) is een uitvinding die met name in Amerika in het begin van de 19^de eeuw is opgekomen en die een reactie is met name op het filosofische scepticisme van bijvoorbeeld Hume en Kant en de Europese bijbelkritiek. Klink neemt aan dat de letterlijke bijbellezing de traditionele is, maar daarmee slaat hij flink de plank mis. Juist de “symbolische” lezing van de Bijbel is de traditionele! Wie hier meer over wil lezen, leze bijvoorbeeld Hans de Knijffs Sleutel en Slot en vooral Peter Harrisons briljante The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science.[22] Met name Harrison geeft goed aan dat niet alleen teksten, maar ook de wereld zelf in de christelijke traditie symbolisch werd gelezen. Zo onderscheidde Origenes (c. 185-c. 254) drie lezingen van de Bijbel: een letterlijke lezing, die de Bijbel als historisch boek nam, een morele lezing die de ziel van de lezer moest sterken en een allegorische lezing die Origenes de belangrijkste vond: “The allegorical sense, the spirit of scripture, was het highest sense, and contained timeless theological truths”.[23] Origenes vond de letterlijke lezing dus onbelangrijk, maar juist de symbolisch-allegorische lezing was voor hem het belangrijkst. En volgens Origenes konden niet alleen teksten op deze drie wijzen gelezen worden, maar feitelijk de hele wereld. Augustinus nam in de 5^de eeuw Origenes’ schema over en breidde het uit: Augustinus onderscheidde een historische, allegorische, analoge (of tropologische) en aetiologische (soms genaamd anagogische) lezing van teksten.[24] Dit vierdelige schema of quadrigia was in de Middeleeuwen de standaard, waarbij opnieuw de prioriteit lag bij de symbolische lezingen van teksten en gebeurtenissen. Zoals Harrison mooi laat zien was het pas tijdens de opkomst van het protestantisme in Europa en het doorbreken van de natuurwetenschappen dat het accent steeds meer kwam te liggen op de letterlijk-historische lezing van de Bijbel ten koste van andere symbolische lezingen.

[5.16.] Met andere woorden: het is dus niet de letterlijke lezing die in de christelijke traditie altijd de boventoon heeft gevoerd, maar juist de symbolische. De nadruk op de letterlijke lezing is een moderne uitvinding.

6. Besluit

[6.1.] Of theïstische evolutie houdbaar is of niet, daar is mijns inziens Klink niet uitgekomen. In ieder geval zijn de argumenten die Klink gebruikt om de onhoudbaarheid van TE aan te tonen, of om aan te tonen dat evolutie en scheppingsgeloof niet verenigbaar zijn, mijns inziens verre van deugdelijk. Klink maakt zoals veel atheïsten van het christelijk geloof (en van theïstische evolutie) een stroman en gaat daar met een mitrailleur van argumenten op schieten. De Bijbel is geen geschied- of natuurkundeboek en heeft ook niet de pretentie dit te zijn. De Bijbel pretendeert namelijk niets. Het is gewoon een boek. Het zijn mensen die dit boek lezen en belangrijk vinden, die een interpretatie geven van dit boek, die het tot openbaring Gods verheffen en er allerlei consequenties aan verbinden.

[6.2.] Hoe de bijbelschrijvers zelf hun werkelijkheid beleefd hebben en de bijbelverhalen bedoeld hebben, ligt voor ons grotendeels in het duister. Zo hebben bijbelgeleerden aangetoond dat er in de Bijbel op verschillende manieren over God gesproken wordt; anders (en oneerbiediger) gezegd, er spelen verschillende goden de rol van God. Zo heeft de Duitse bijbelwetenschapper Bernard Lang laten zien dat er in het Oude Testament op tenminste vijf manieren over God wordt gesproken: als de Heer der wijsheid, een God van oorlog, de Heer der dieren, een persoonlijke God, en de God van de oogst.[25] Wil de echte God dan even opstaan? Bovendien is er een groot grijs gebied waar het de relatie tussen de Hebreeuwse God en de andere goden van het oude Israël (zoals Baäl en Ashera) betreft. Ook hierover zijn prachtige boeken geschreven.[26] Met andere woorden: ook de Israëlitische religie, waaruit jodendom, christendom en Islam uiteindelijk zijn voortgekomen, is zelf het resultaat van een evolutie.[27]

[6.3.] Het is mij altijd weer een raadsel waar niet-theologisch geschoolde mensen hun zekerheden met betrekking tot kennis van de Bijbel vandaan halen, terwijl zij die theologie gestudeerd hebben, de illusie van die zekerheden al lang hebben ingezien. Atheïsten betuigen zich wat geloofszekerheden betreft dus nog geloviger dan veel gelovigen zelf.

© 2006 – Taede A. Smedes

[1] T. Peters & M. Hewlett, Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation, and Convergence. Nashville: Abingdon Press 2003, 115: “The position we are here calling theistic evolution is actually a collection of positions that share in common some degree of reconciliation of Christian faith with evolutionary biology.”

[2] Zie Peters & Hewlett, o.c., 158-181, waar ze hun eigen positie uitleggen.

[3] Peters & Hewlett, o.c., 115.

[4] Peters & Hewlett, o.c., 148vv.

[5] De omstreden term ‘impliciet christendom’ is afkomstig van de Duitse katholieke theoloog Karl Rahner, die overeenkomsten zag tussen de praxis van gelovigen van andere wereldgodsdiensten en het christelijk geloof. Rahner noemde die andere gelovigen ‘impliciete christenen’, omdat ze in zijn ogen de christelijke levenswandel volgen hoewel ze zich daarvan niet bewust zijn.

[6] U. Goodenough, The Sacred Depths of Nature. Oxford: Oxford University Press 1998.

[7] I. Tattersall, Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness. Oxford: Oxford University Press 1998, 3v.

[8] Tattersall, o.c., 32.

[9] F. de Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton/Oxford: Princeton University Press 2006, 80.

[10] De Waal, o.c., 78.

[11] De Waal, o.c., 78.

[12] De Waal, o.c., 78v.; zie ook 59-67.

[13] A.R. Peacocke, Creation and the World of Science: The Bampton Lectures 1978. Oxford: Clarendon Press 1979; A.R. Peacocke, Theology for a Scientific Age: Being and Becoming – Natural, Divine and Human. Enlarged ed. London: SCM Press 1993; A.R. Peacocke, Paths from Science towards God: The End of all our Exploring. Oxford: Oneworld 2001; A.R. Peacocke, Evolution: The Disguised Friend of Faith? Philadelphia/London: Templeton Foundation Press 2004.

[14] Zie daarvoor mijn boek Chaos, Complexity, and God: Divine Action and Scientism. Leuven: Peeters 2004.

[15] Peacocke wil niet spreken van een ‘plan’ van God met de wereld. Dat zou immers een deterministisch wereldbeeld impliceren waarin God alles geregeld heeft. Peacocke is integendeel van mening dat God en wereld in vrijheid op elkaar betrokken zijn, op een wijze die alleen door middel van beelden ter sprake gebracht kan worden. Peacocke gebruikt in vrijwel alle publicaties het beeld van God als jazz-componist, die improviserend reageert op wat de wereld doet. Dit impliceert dan wel dat God niet langer almachtig en alwetend is.

[16] Eigenlijk ligt het nog ingewikkelder, omdat ook van God gezegd wordt dat God ‘immanent’ of ‘alomtegenwoordig’ is. God is dus ook overal in het universum aanwezig. Met andere woorden: God heeft tegelijkertijd een binnen- en buitenperspectief.

[17]Zie noot 15.

[18] Zie: http://nl.wikipedia.org/wiki/Farizee%C3%ABn.

[19] Zie: http://nl.wikipedia.org/wiki/Gehenna.

[20] A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr 1984 (oorspr. verschenen in 1906).

[21] Zie over de Wiener Kreis en het logisch positivisme: V. Kraft, Der Wiener Kreis: Der Ursprung des Neopositivismus. 3. Aufl. Wien/New York: Springer Verlag 1997; R. Haller, Neopositivismus: Eine historische Einfühurng in die Philosophie des Wiener Kreises. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1993. Zie ook: http://plato.stanford.edu/entries/vienna-circle/.

[22] H.W. de Knijff, Sleutel en Slot: Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek. Kampen: Kok 1980; P. Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science. Cambridge: Cambridge University Press 1998.

[23] Harrison, o.c., 19.

[24] Harrison, o.c., 26vv.

[25] B. Lang, The Hebrew God: Portrait of an Ancient Deity. New Haven/London: Yale University Press 2002.

[26] Ik noem hier slechts een: M.S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel. Second Ed. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company 2002 (eerste ed. verschenen in 1990).

[27] Cf. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion. Berlin: Walter de Gruyter 1968; F. Stolz, Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996.

Last update: Tuesday, 24 July 2007

Average user rating

   (0 vote)

Display 5 of 9 comments