Geloof en natuurwetenschap

Je hoort het vaak zeggen: het christelijk geloof bevindt zich in een crisis. De kerken lopen leeg, mensen voelen zich niet meer thuis in de christelijke traditie, en veel mensen menen dat het christelijk geloof de verbinding met de cultuur heeft verloren. Wat is hiervan de oorzaak? Ligt de oorzaak in het christelijk geloof zelf? Of is het misschien zo dat er ook andere, sociaal-culturele factoren een rol spelen? Is misschien de opkomst en het succes van de moderne natuurwetenschappen[1] debet aan de crisis van het christelijk geloof?

Over het algemeen zijn mensen het er wel over eens dat er een spanning bestaat tussen het moderne natuurwetenschappelijke wereldbeeld en het wereldbeeld van het christelijk geloof. Sluiten de natuurwetenschappen immers het bestaan van God niet uit? Ontkennen de natuurwetenschappen niet het bestaan van wonderen? En hoe zit het met de realiteit van engelen? Hoe kunnen we nog zeggen dat God de mens geschapen heeft, wanneer wetenschappers met behulp van de evolutietheorie het ontstaan en de ontwikkeling van leven kunnen verklaren? Je ziet dat die spanning in onze Westerse samenleving momenteel een steeds grotere rol begint te spelen. Het lijkt alsof het tussen religie en onze verwetenschappelijkte samenleving steeds meer wringt.[2]

Dat die spanning tussen geloof en wetenschap zo’n grote rol speelt is niet verwonderlijk. We leven immers in een wereld die door allerlei vormen van wetenschap gedomineerd wordt. Denk allereerst maar eens aan technologie: wetenschappelijke kennis wordt belichaamd in haar technologische toepassingen. We leven in een wereld die bol staat van technologie. En dan moet je niet meteen denken aan high tech snufjes, maar ook simpelweg aan de manier waarop bijvoorbeeld onze huizen tot stand zijn gekomen (d.w.z. hoe de stenen zijn gefabriceerd, en het metselwerk; welke werktuigen de bouwvakkers hanteerden en welke machines ze gebruikten, etc.). Sommigen van u zijn per fiets hierheen gekomen, anderen per auto: allemaal technologie. Zelfs wat wij ‘natuur’ noemen, is technologie. Het grootste deel van de aardbol is geen natuur meer, maar is door de mens gecultiveerd. Ik woon sinds kort in Hillegom, het centrum van de bloembollenteelt. De invloed van technologie ruik je hier door de mest die met behulp van een tractor over het land is gestrooid. Het ontbreken van regen is ook al geen probleem meer, want we hebben nu mechanische sproei-installaties: technologie waarmee we zelf regen kunnen maken. We hebben insecticiden om vervelende beestjes van onze gewassen te weren. En wat te denken aan het kruisen van bepaalde bloemen en planten? Het is genetische manipulatie: technologie ten top. Juist doordat onze hele leefwereld op een of andere wijze geregeerd wordt door techniek zíen we die techniek niet langer. Ze is vrijwel onzichtbaar geworden, en alleen als onze auto hapert of onze computer vast slaat, dus op het moment dat de techniek weigert, dan pas wordt ze opnieuw zichtbaar.

Maar wetenschap domineert niet alleen onze leefwereld, maar ook onze denkwereld. Vóór Copernicus (1473-1543) leefden de mensen in de veronderstelling dat het heelal “slechts” 100.000 kilometer in doorsnee was[3]; dat de sterren gaten waren in het firmament waardoorheen licht scheen; en dat de aarde het middelpunt van het heelal was, waaromheen de rest van het heelal draaide. Nicolaas Copernicus zette dat wereldbeeld op zijn kop. Of liever: zijn navolger Galileo Galilei (1564 – 1642) deed dit, want Copernicus’ theorie zelf had aanvankelijk weinig invloed.[4] Copernicus en Galileo meenden dat de zon stilstond en de aarde met de andere planeten daaromheen draaide. Met hun zogenaamde ‘heliocentrische’ wereldbeeld stonden Copernicus en Galileo aan de wieg van de moderne sterrenkunde. Die moderne sterrenkunde heeft in het voetspoor van Copernicus en Galileo nog veel meer heilige huisjes omver gehaald. Zo had rond 1650 de Engelse bisschop Ussher op grond van bijbelse gegevens berekend dat het heelal door God uit het niets moest zijn geschapen op zondagmiddag, 23 oktober, 4004 voor Christus. Wij lachen misschien om zoveel dwaasheid, maar het idee dat het heelal betrekkelijk jong is, wordt door bepaalde Creationistische stromingen ook in Nederland nog altijd hardnekkig verdedigd. Maar de moderne sterrenkunde gaat ervan uit dat het heelal ongeveer 13,7 miljard jaar oud is, ontstaan uit een enorme explosie (de ‘Oerknal’) van materie en energie. We leven in een heelal dat, met uitzondering van onze eigen planeet, geen leven lijkt te herbergen. Tenminste, we hebben tot nu toe van geen enkele andere planeet een teken van leven vernomen. Bovendien is aangetoond dat het heelal niet slechts 100.000 of zelfs maar 200 miljoen kilometer in doorsnee is, zoals men ooit dacht, maar misschien wel oneindig groot. Als dat zo is, waar blijft God dan nog?

En ergens in de lange geschiedenis van ons heelal was er een moment dat er leven ontstond. Ooit zeiden mensen dat God het leven had geschapen. Hoe God dat leven had geschapen, was een vraag die als onbeantwoordbaar werd beschouwd. Of liever: het antwoord op die vraag was dat het ‘een mysterie’ was – en dat was een antwoord waar men uitstekend mee kon leven. Nu weten we dat het leven ongeveer 3,5 miljard jaar geleden moet zijn ontstaan. Oorspronkelijk in de vorm van eencellige organismen, bacteriën, maar in de loop van de tijd zijn daar dinosauriërs, wormen, muggen, en later vogels, katten, olifanten, apen en mensen uit ontstaan. Toch is het nog altijd zo dat wanneer je een natuurwetenschapper vraagt naar de oorsprong van het leven, hij of zij nog altijd zal zeggen dat het een mysterie is. Maar, zal hij of zij eraan toevoegen, het is een mysterie dat ooit opgehelderd zal worden, door de wetenschap.

Het mag dan nog altijd een mysterie zijn hoe het leven is ontstaan, het wordt vandaag de dag als een feit gezien dat het leven zich ontwikkelt, dat er sprake is van evolutie. Het is niet verwonderlijk dat de grondlegger van de evolutietheorie, Charles Darwin (1809 – 1882), oorspronkelijk erg terughoudend was om zijn theorie naar buiten te brengen. Hij verwoordde het naar buiten brengen van zijn theorie als een ‘moordbekentenis’.[5] Het was niet een moord op een mens, maar op een mensbeeld. Dat Darwin meende dat we van de apen afstammen, is onzin. Darwins idee was dat alle soorten op aarde, inclusief de apen én de mens, van één gemeenschappelijke voorouder afstammen. En gezien de verwantschap tussen bepaalde apen en mensen, kwam Darwin tot de conclusie dat de aap en de mens één gezamenlijke voorouder moesten hebben. Tot dan toe had men de mens als de kroon op de schepping gezien, als Gods plaatsvervanger op aarde. Maar Darwin reduceerde de mens tot een veredeld dier en niet de opperheerser van de natuur die net een treetje lager staat dan God. Bovendien meende Darwin dat er geen goddelijk ontwerp of een bepaalde doelmatigheid in de natuur aanwezig was, maar dat soorten ontstonden door de interactie van toeval en wetmatigheid. Daar ging de goddelijke Voorzienigheid! Vandaag de dag weten biologen veel meer en worden de evolutionair processen van toeval en noodzaak vooral op moleculair-genetisch niveau werkzaam gezien. Toeval heet nu ‘genetische mutatie’.

Hoe over de positie van de mens in de natuur gedacht wordt, is sinds Darwin behoorlijk veranderd. De Amerikaanse filosoof Daniel Dennett spreekt dan ook van “Darwins Gevaarlijke Idee”.[6] Dennett meent dat de evolutietheorie niet alleen gevaarlijk is voor godsdienst omdat ze Gods handelen in het heelal ontkent, maar ook voor het (oorspronkelijk op godsdienstige motieven gebaseerde) mensbeeld zelf. Want wij zijn niet uniek. Dat denken we vaak. Dat komt omdat wij de enige mensensoort op aarde zijn die overgebleven is. We weten nu dat er ooit andere mensensoorten op aarde hebben rondgezworven. Op grond van fossiele resten schatten sommige antropologen dat er ooit tussen de 50 en 300 verschillende mensensoorten bestaan hebben. Een van de beroemdste soorten is de Neanderthaler, waarvan ooit werd gedacht dat hij de voorloper van onze soort, homo sapiens, was. Nu echter is de algemene consensus dat de Neanderthaler een aparte mensensoort is geweest. De Neanderthalers en homo sapiens hebben een tijdlang samen op deze aardbol rondgezworven. Uiteindelijk zijn ook de Neanderthalers op nog altijd onverklaarbare wijze uitgestorven. Onze soort, homo sapiens, is de enige nog bestaande mensensoort. We zijn niet uniek, we hebben gewoon veel geluk gehad!

U ziet het: de wetenschap heeft onze kijk op de werkelijkheid drastisch veranderd. Ooit was de aarde het middelpunt van het heelal; nu is het nog slechts een stofje in een oneindige leegte. Ooit stond de mens centraal in het universum; nu is de mens nog slechts een bijproduct van doelloze natuurlijke processen. Ooit draaide alles om God de Schepper; nu houden we in ons spreken, denken en handelen niet langer rekening met Gods aanwezigheid. God is voor ons gevoel niet langer aanwezig in dit heelal. Het heelal is een gesloten geheel geworden. Zag de Middeleeuwse mens de sterren nog als gaten in het firmament waardoorheen we een glimp opvingen van Gods stralende glans, voor ons zijn er geen gaten meer, maar is alles door de wetenschap dichtgetimmerd. En als er al gaten in onze kennis zijn, dan zijn er wetenschappers die ons beloven dat die uiteindelijk allemaal gedicht zullen worden. Iedere uitweg is afgesloten, vluchten kan niet meer. Volgens de evolutietheorie moeten we ons aanpassen, of ons enige alternatief is uitsterving.

Het lijkt er trouwens op alsof we nooit dichter bij het moment van uitsterven zijn geweest. Want wetenschappers wijzen erop dat wat we te weinig beseffen dat de manier waarop we nu onze techniek gebruiken, waarop we nu de natuurlijke bronnen uitputten en onze leefwereld vervuilen met onze eigen afvalproducten, we daarmee ons eigen graf aan het graven zijn. De mens is een wandelende natuurramp.[7] Door ons eigen toedoen is de mogelijkheid niet irreëel geworden dat deze aardbol die ooit zonder leven was, ooit weer zonder leven zal zijn. Wie weet heeft de natuur uiteindelijk wel zelfdestructieve neigingen.[8] Deze visie op het uitsterven van de mens, staat in schril contrast met de zogenaamde christelijke ‘eschatologie’: de leer der laatste dingen, waarbij in het christelijk geloof sprake is van hoop, redding en heil van Godswege. In dat plaatje past niet het uitsterven van de mens.

Dit beeld dat de natuurwetenschappen ons lijken voor te schotelen, stemt dus niet echt tot vreugde en lijkt volledig tegengesteld aan de wereldbeschouwing van het christelijk geloof. Laten we, nu we naar wat natuurwetenschappelijke aspecten hebben gekeken, ook eens kijken naar wat theologische aspecten. In het christendom wordt niet gesproken over het ontstaan van het heelal door een Oerknal, maar wordt van het universum gezegd dat het door God is geschapen. Het is niet de uitkomst van willekeurige natuurprocessen, maar het bedoelde resultaat van een handelende instantie, van een Actor die boven en buiten het heelal staat. In het eerste boek van de Bijbel, Genesis, wordt bovendien een waardering gegeven aan het bestaan van dit heelal: qi-tob. Het is ‘tof’, het is goed. God is tevreden over het resultaat van zijn creatieve scheppingshandelen. Het heelal is dus niet neutraal, maar al wat bestaat, bestaat met Gods uitgesproken goedkeuring.

Zo spreekt God ook zijn goedkeuring uit over het bestaan van de levende wezens die Hij geschapen heeft. Het Oude Testament vertelt ons niet hoe God het leven op aarde schiep. Er lijkt dus een mogelijkheid te bestaan, zoals bijvoorbeeld de beroemde Franse Jezuïet Teilhard de Chardin meende, om de evolutietheorie te verenigen met Gods scheppingshandelen.[9] Toch denk ik dat er wezenlijke verschillen zijn. (1.) Wetenschappelijk gesproken wordt in de evolutietheorie uitgegaan van toevallige en willekeurige processen. Gods scheppingshandelen is bedoeld en intentioneel. (2.) Het evolutieproces is neutraal; het resultaat van Gods scheppingshandelen is dat niet: de schepping is ‘tof’, waardevol. (3.) De evolutietheorie spreekt over zelforganisatie van materie, een proces waarbij er geen centraal sturende instantie aanwezig is. De joodse en christelijke tradities spreken over een doelbewust, door God gestuurd scheppingsproces: het is God die geschiedenis maakt en haar leidt. (4.) Tenslotte is het evolutionair proces doortrokken van wreedheid, die reeds Darwin tegen de borst sloeg en hem deed beseffen dat God niet kón bestaan. In de christelijke traditie is God de volmaakt Goede; kan een goede God een kwaadaardig en wreed proces scheppen?

En dan is er nog de plaats van de mens. In Genesis wordt de mens als laatste van alle dingen en levende wezens geschapen. Dat hoeft niet te betekenen dat de mens de kroon op Gods scheppingswerk is. Het kan evengoed betekenen dat de mens slechts een aanhangsel is bij de schepping. Toch wordt er in de Bijbel wel degelijk een bepaalde status aan de mens toegeschreven. De mens is geschapen naar het ‘beeld Gods’ (imago Dei). Er is iets in de mens – wat het precies is, is nog altijd een punt van discussie[10] – dat iets van God weerspiegelt. Dat wordt over de andere levende wezens niet uitgesproken; het komt alleen de mens toe. En dat maakt de mens speciaal. Vooral omdat er nog een opdracht van Godswege aan wordt toegevoegd: namelijk de aarde te ‘onderwerpen’ en haar te bewerken. De mens, zo werd vaak gesteld, is door God als opzichter over de natuur aangesteld. Het zal u wellicht niet verwonderen dat die gedachte – die waarschijnlijk volkomen vreemd is aan de cultuur waarin ze is ontstaan – in de geschiedenis van onze Westerse cultuur nogal eens als legitimatie is gebruikt om de natuur en andere levende wezens te ge- of zelfs te misbruiken.[11] Onze milieuproblematiek is deels te wijten zijn aan onze houding ten aanzien van de natuur; en deze houding zal ongetwijfeld voor een deel bepaald zijn door de christelijke cultuur waarin ze is ingebed. Terwijl andere culturen veel meer in harmonie met de natuur leven, is de houding van het christendom ten aanzien van de natuur veel problematischer. Ik zal er hier niet verder op ingaan. Wat echter wel duidelijk is geworden, is dat in het christelijk geloof de idee dat de mens naar het ‘beeld Gods’ is geschapen impliceert dat de mens een bepaalde status krijgt toegekend in de schepping – een status die door Darwins evolutietheorie en recente vondsten van resten van andere mensensoorten ter discussie wordt gesteld.

Na deze zeer globale theologische schets, lijkt het opnieuw alsof de natuurwetenschappen, en dan vooral de moderne kosmologie en de evolutietheorie, aan het christelijke wereldbeeld knagen. Moeten we dan erkennen dat er een conflict is tussen godsdienst en wetenschap? Hoe is dat conflict-idee eigenlijk ontstaan?

Het idee dat godsdienst en wetenschap in conflict met elkaar verkeren, is relatief nieuw. Het is heel modern, dat wil zeggen, een laat product van de Verlichting, wanneer godsdienst en wetenschap definitief ieder een eigen weg gaan. De moderne discussie omtrent de relatie tussen godsdienst en wetenschap heeft haar wortels in het einde van de 19^e eeuw, en is ontstaan in een context waarin een conflict tussen geloof en wetenschap werd benadrukt. Om een lijn te trekken: in 1874 verschijnt een boek met de titel History of the Conflict between Religion and Science van J.W. Draper, en iets later, in 1896, verschijnen de twee delen van de historicus A.D. White: A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. Beide boeken wekken door hun titels de suggestie dat godsdienst en wetenschap met elkaar in een conflict of zelfs een oorlogvoering verwikkeld zijn. Deze boeken zetten aanvankelijk de toon voor het debat.[12]

Een volgende factor die bepalend was voor het beeld dat er een conflict is tussen godsdienst en wetenschap is de opkomst van het zogenaamde Logisch Empirisme, ook wel Logisch Positivisme genoemd, zo rond 1920. Deze beweging, die tot omstreeks 1960 het denken over wat wetenschap is en doet diepgaand bepaalde, ging ervan uit dat beweringen ‘cognitief zinvol’ (dat wil zeggen ‘wetenschappelijk’) waren, wanneer ze ‘verifieerbaar’ waren. De bewering “Alle raven zijn zwart” is slechts cognitief zinvol wanneer er aangetoond kan worden dat alle raven ook daadwerkelijk zwart zijn. Het gaat er niet om dat de bewering wáár is; het gaat er slechts om dat ze getoetst kan worden op waarheid dan wel onwaarheid. Maar dan stuit je op een godsdienstige uitspraak als “God bestaat”. Hoe zou je deze uitspraak moeten toetsen? Godsdienstige en metafysische uitspraken in het algemeen zijn niet verifieerbaar. Je kunt er in de ogen van de Logisch Positivisten dus niets zinnigs mee beginnen. Dus zijn godsdienstige en metafysische uitspraken niet cognitief zinvol: het zijn dus geen wetenschappelijke uitspraken. Volgens een aantal Logisch Positivisten was het dan ook ‘onredelijk’ om in God te geloven. Als je ‘redelijk’ was, volgens hun maatstaven, dan zou je moeten erkennen dat geloven dat God bestaat een zinloze zaak is. Door te zeggen dat godsdienstige en metafysische uitspraken onwetenschappelijk waren, werd een heel duidelijk signaal afgegeven dat het tussen wetenschap en godsdienst niet botert.[13]

De gedachte dat godsdienst en wetenschap met elkaar in conflict zouden zijn, houdt stand tot ver in de jaren 1960. Pas wanneer de invloed van het Logisch Positivisme afneemt, en er nieuwe ontwikkelingen in de wetenschapsfilosofie onder leiding van Karl Popper (1902 – 1994) en Thomas Kuhn (1922 – 1996) beginnen, krijgt ook het nadenken over de verhouding tussen geloof en natuurwetenschap nieuwe impulsen. Popper liet zien dat het verificatiebeginsel van het Logisch Positivisme zelf cognitief zinloos was. Kuhn liet zien dat wetenschap mensenwerk was, gemaakt door en voor mensen met hun eigen verwachtingen, verlangens en ideeën. Het Logisch Positivisme had nog gepoogd alle metafysica uit te bannen, Kuhn echter argumenteerde dat metafysica niet vreemd is aan wetenschap, maar een belangrijke factor is in het wetenschapsbedrijf.

Dan verschijnt er in 1966 een boek dat een klassieker in zijn soort zou worden. Het is geschreven door een natuurwetenschapper: een quantumfysicus die een grote belangstelling voor theologie had gekregen. Ian Barbour’s Issues in Science and Religion is een bijna 500 pagina’s tellend boek, een soort compendium op het gebied van godsdienst en wetenschap.[14] In zijn boek laat Barbour zien wat de moderne natuurwetenschappen zeggen over de aard en structuur van onze wereld en hoe er vanuit een religieus perspectief bij die wetenschappen kan worden aangeknoopt. Barbour gaat in op de oorzaken van de spanningen tussen godsdienst en wetenschap, maar laat tevens zien dat de moderne natuurwetenschappen ook aanleiding geven tot nadenken over een andere verhouding tot godsdienst. Barbours boek wordt vandaag de dag gezien als de aanzet tot de hedendaagse discussie over de relatie tussen godsdienst en natuurwetenschappen.[15] Barbour zelf verlaat uitdrukkelijk het conflict-model en exploreert de mogelijkheden van een dialoog of zelfs een integratie tussen natuurwetenschap en godsdienst.

Ook in recente studies die de geschiedenis van theologie en van de natuurwetenschappen belichten, komt naar voren dat ook historisch gezien de interactie tussen beide altijd veel complexer is geweest dan door het conflict-model wordt gesuggereerd.[16] Een prachtige case-study is nog altijd het proces van Galileo. Voor wie nog altijd denkt dat het hier gaat om een veroordeling van Galileo’s heliocentrisme: dat is een versimpeling en dus een vertekening. De werkelijkheid is waarschijnlijk veel ondoorzichtiger en complexer. Het heliocentrisme was al door Copernicus verdedigd, en deze had er weinig problemen mee ondervonden. Waarom kreeg Galileo er dan zoveel problemen mee? Historici hebben laten zien dat er allerlei sociaal-culturele, politieke, en kerkpolitieke factoren een rol hebben gespeeld in Galileo’s veroordeling. Bovendien hebben Galileo’s vurige temperament en zijn gebrek aan diplomatieke vaardigheden waarschijnlijk nog extra kolen gegooid op het vuur van de verhitte discussie omtrent zijn persoon en werk. Dus ook historisch gesproken is er niet een conflict tussen ‘godsdienst’ en ‘wetenschap’, maar is de interactie veel complexer en kun je hooguit spreken van een conflict tussen bepaalde (groeperingen) theologen en bepaalde (groeperingen) wetenschappers. Met andere woorden: het mag dan nog altijd zo zijn dat de meeste mensen denken dat er een rivaliteit bestaat tussen de christelijke godsdienst en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, dit idee wordt bij degenen die binnen het veld werkzaam zijn al lang als achterhaald beschouwd. We hoeven dus niet langer te erkennen dat er een conflict is tussen godsdienst en wetenschap; er zijn nog andere mogelijkheden om over hun relatie te spreken. Sommigen pogen, met Barbour, tot een integratie van beide te komen. Anderen, zoals de recentelijk overleden bioloog Stephen Jay Gould, spreken liever van een boedelscheiding tussen godsdienst en wetenschap.[17]

Sinds het verschijnen van Barbours boek is er is een stroom van boeken over de verhouding tussen godsdienst en wetenschap ontstaan. Momenteel is het vooral in Amerika een booming business, hetgeen niet verwonderlijk is gezien de Amerikaanse discussies omtrent schepping of evolutie. De multimiljonair Sir John Templeton – in 1987 werd hij door Koningin Elizabeth geridderd om zijn filantropische werk – pompt met zijn Templeton Foundation miljoenen dollars in het onderzoek naar de relatie tussen godsdienst en wetenschap. In 1972 begon hij met het instellen van een jaarlijkse prijs in godsdienst en wetenschap: de Templeton Prize for Progress in Religion. Aan deze prijs, die zo langzamerhand een instituut op zichzelf is geworden, is een geldbedrag verbonden van maar liefst 1 miljoen US dollar! Naar het verhaal gaat, wordt de interesse van Templeton gestimuleerd door een existentiële vraag: hij zou voor zijn dood een wetenschappelijk bewijs van de werkelijkheid van God willen zien. Dat doel zal hij wel niet bereiken, aangezien hij dit jaar 90 wordt en een wetenschappelijk bewijs van het bestaan en de werking van God verder weg dan ooit lijkt. Gelukkig voor allen die in het veld van godsdienst en wetenschap bezig zijn, zal de geldkraan niet worden dichtgedraaid als Sir John het aardse voor het hemelse verruilt, want zijn zoon heeft al beloofd de zoektocht van zijn vader tot de zijne te maken.

Hier in Nederland lijkt men het allemaal wel goed te vinden. De laatste jaren verschenen er nauwelijks noemenswaardige boeken over de relatie tussen geloof en wetenschap; en de boeken die verschenen, lokten nauwelijks discussie uit.[18] Mijn voorspelling is echter dat dit weldra zal veranderen. Religion-and-science is in Amerika en Engeland booming business, en aangezien trends vaak overwaaien vanuit die richting, zal de discussie over een tijdje ook in Nederland wel weer gaan opspelen.

Het belang van de discussie omtrent de relatie tussen godsdienst en wetenschap

Je zou echter een andere vraag kunnen stellen: Wat is het belang van de hele discussie omtrent de relatie tussen godsdienst en de natuurwetenschappen? Wat voor baat hebben beide partijen – godsdienst en wetenschap – bij deze discussie?

Ogenschijnlijk hebben de natuurwetenschappen niet veel baat bij de discussie. Wat zou het godsdienstig wereldbeeld kunnen bijdragen aan de wetenschap? God speelt immers in het wetenschappelijk discours helemaal geen rol; God is geen verklarende factor. In de natuurwetenschappen heerst, zo wordt vaak gezegd, een ‘methodisch atheïsme’: in de wetenschap spelen God, wonderen, engelen, of andere bovennatuurlijke wezens of krachten geen verklarende rol, zoals de beroemde cartoon van Sidney Harris duidelijk maakt.

Maar hoe zou wetenschap dan baat kunnen hebben bij een gesprek met theologie? Ik denk niet dat de wetenschap direct baat heeft bij een gesprek met de theologie. Zoals gezegd is de taal van godsdienst een andere dan die van de wetenschap. Maar wetenschap zou door een gesprek met de christelijke traditie inzicht kunnen verkrijgen in haar eigen geschiedenis. Zoals immers door verschillende historici en theologen is opgemerkt, is de invloed van de christelijke godsdienst nauw verweven met de opkomst van de natuurwetenschappen. De christelijke houding ten opzichte van de natuur heeft, zo wordt vaak gesteld, de ontwikkeling van de natuurwetenschappen bevorderd. Inzicht in de eigen geschiedenis en de rol van godsdienst daarin zou de natuurwetenschappen inzicht kunnen bieden in hun eigen geschiedenis.

Een tweede bijdrage van godsdienst aan wetenschap is van ethische aard. Binnen de natuurwetenschappen zijn de afgelopen decennia enorme vorderingen gemaakt. In de jaren ’60 en ’70 was de Amerikaanse serie Star Trek inderdaad nog science fiction. Vandaag de dag doet de serie oubollig aan, omdat de wetenschap reeds verder is gevorderd dan wat de schrijvers van toen voor mogelijk hielden. Veel wat toen nog science fiction was, is nu al scientific fact geworden. Wetenschappelijk gezien kan er veel, heel veel. Zo is het wellicht mogelijk om in de nabije toekomst dieren en mensen te klonen. Misschien kan alles, maar mag alles ook? Dat is een vraag die de natuurwetenschap wel kan stellen, maar niet zelf kan beantwoorden. Het is een vraag over wetenschap en staat dus op een ander niveau. In zaken van ethische en morele aard kan godsdienst als gesprekspartner fungeren. Vanuit een godsdienstig perspectief immers wordt er een waardeoordeel uitgesproken over het leven op aarde en van hieruit kan ook ethische reflectie plaatsvinden. Zo kan godsdienst meepraten over de grenzen van wat kan en wat mag in wetenschap.

Toch zijn dit maar twee betrekkelijk kleinschalige interacties. Sommige mensen hebben grootschaliger plannen. Zoals reeds gezegd had Barbour een integratie tussen godsdienst en wetenschap voor ogen. Is een dergelijke integratie haalbaar? Laat ik uiteenzetten wat mijn positie in dezen is.

Zoals ik hierboven al zei: onze Westerse samenleving wordt bepaald door wetenschap, zowel wat betreft de kennis van onze werkelijkheid alsook onze invloed op die werkelijkheid door middel van techniek. De natuurwetenschappen hebben sinds de Verlichting een enorme invloed uitgeoefend op het dagelijks leven, en op onze manier van denken. De Engelse filosoof Rush Rhees schreef eens dat wetenschap ons begrip van de dingen verandert

niet door wat zij ons leert over de dingen, maar, zo wordt er wel gezegd, door de manier waarop zij ons leert naar de dingen te kijken. De wetenschappelijke manier van kijken, zo wordt gesteld, hoeft niet beperkt te zijn tot de specifieke wetenschappelijke onderzoekingen. Het is grotendeels een zaak van het overnemen van wetenschappelijke methoden in wat we doen. En in een wetenschappelijk tijdperk zouden alle problemen op die manier aangepakt worden.[19]

Waar Rhees hier op wijst – hetgeen hij geleerd had van zijn leermeester, de filosoof Ludwig Wittgenstein – is dat de wetenschap ons kijken naar de dingen heeft veranderd. Een voorbeeld kan dit verhelderen.

Op vrijdag 27 februari stond er een artikel in nrc Handelsblad over een tentoonstelling van de 16^e eeuwse schilder El Greco (1541 – 1614) in de National Gallery in Londen.[20] De schrijver van het artikel, Hans den Hartog Jager, maakte een vergelijking tussen de recente ophef omtrent de nieuwe Jezus-film van Mel Gibson, The Passion of Christ, en de schilderkunst van El Greco. Gibsons film, zo stelde Den Hartog Jager, is een typisch modern-Westerse visie op Jezus’ lijden en sterven: realistisch, rauw, bloederig. Er is niets verhevens aan het lijden van Jezus. Wat een verschil met de laat-Middeleeuwse schilder El Greco. Greco’s stijl is beïnvloed door de klassiek-Byzantijnse kunst: “een ‘primitief’, niet-klassiek perspectief, eenvormige koppen en vooral de bekende ‘stijve’ draperieën, waardoor alle gewaden eruitzien of ze uit papier-maché gekneed zijn – mooi, maar wel erg star, in westerse ogen.”[21] Wat vooral opvalt zijn de vervormingen en afwijkingen van de klassieke norm die bij El Greco een bewuste keuze lijken te impliceren. Zijn doeken zijn gevuld met ‘gewone’ mensen, maar ook met menselijke wezens met vreemde vervormingen: uitgerekte armen en benen, kleine hoofdjes die enigszins surrealistisch aandoen. Den Hartog Jager schrijft dat deze schilderstijl duidt op een boodschap en dat er een duidelijk wereldbeeld achter schuilgaat waarbinnen een onderscheid wordt gemaakt tussen het ‘hemelse’ en het ‘aardse’.

Het geloof is niet aards en alledaags, zo lijkt [El Greco] te betogen, maar streeft juist naar het verhevene en onwereldse. En dus maakt El Greco op zijn doeken ene krachtig onderscheid tussen ‘goddelijke’ en ‘aardse’ personages. De goddelijken als Jezus, Maria, de apostelen, de heiligen en de kerkvaders zijn bijna allemaal lang, op het absurde af. En naarmate El Greco’s carrière vordert worden ze steeds langer.[22]

Het verschil met het huidige, verwetenschappelijkte wereldbeeld is duidelijk: “de verlichte, westerse mens kijkt liever niet meer omhoog, maar zoekt zijn hemel op aarde – in films, in fotografie, in allerlei vormen van realisme.” Het verschil met de Jezus-film van Gibson is overduidelijk. Terwijl El Greco in zijn werken het verschil tussen het aardse en het verhevene, hemelde beeldend tot uitdrukking brengt, heeft het hedendaagse aardse, menselijke, rauwe realisme het verhevene ver achter zich gelaten. Bij Gibson wordt Jezus een “soort superhero”, een mens die een onmenselijke hoeveelheid lijden te verduren kreeg. Maar iedere mystieke inslag is weg.

Nu wordt El Greco algemeen als een exponent van de Hoge Renaissance beschouwd. Hij leefde dus in een tijd die langzaam afscheid nam van het Middeleeuwse wereldbeeld. El Greco maakt schijnbaar al een onderscheid tussen een ‘bovennatuurlijke’ en een ‘natuurlijke’ werkelijkheid. Toch blijven zijn wortels in de Middeleeuwse wereldbeeld onmiskenbaar, en komen ze tot uitdrukking daar waar het bovennatuurlijke en natuurlijke, het hemelse en het aardse in elkaar overlopen: juist in de ‘goddelijken’ versmelten het hemelse en het aardse met elkaar. Het verschil met ons verwetenschappelijkte wereldbeeld is dat onze kijk op de werkelijkheid is gereduceerd tot ‘slechts’ het aardse en natuurlijke: dat deel van de werkelijkheid wat door de natuurwetenschappen bestudeerd wordt. Met andere woorden: wat wij als werkelijk beschouwen, wordt nu bepaald door de natuurwetenschappen. Alles wat de wetenschap niet kan bevatten, wat niet met behulp van wetenschappelijke methoden grijpbaar is en begrijpbaar kan worden gemaakt, heeft voor ons besef geen werkelijkheidsgehalte, het bestaat simpelweg niet. Het atheïsme van de wetenschap is hier niet langer methodisch, maar lijkt de consequentie van het wetenschappelijk denken. Het methodisch atheïsme wordt tot wereldbeeld verheven.

Let op dat het hier niet gaat om iets dat wetenschappers zelf zeggen. Ja, sommige wetenschappers zullen dit wereldbeeld onderschrijven, zoals de Engelse bioloog Richard Dawkins en de reeds genoemde Amerikaanse filosoof Daniel Dennett. Toch moet hier gesproken worden van een metafysische visie: het wereldbeeld is gestoeld op een interpretatie van wetenschap en wetenschappelijke kennis, maar wordt er niet noodzakelijkerwijs door geïmpliceerd. Dit wereldbeeld komt niet direct voort uit de wetenschap, maar uit een bepaalde interpretatie van wetenschap.

En dat laatste is belangrijk, want hierin schuilt de crux van mijn betoog. Er is helemaal geen sprake van een conflict tussen godsdienst en natuurwetenschap. Er is slechts sprake van een conflict tussen twee visies, tussen twee wereldbeelden: tussen een op de natuurwetenschappen gestoeld wereldbeeld (noem het ‘naturalisme’ of ‘sciëntisme’) dat slechts blinde, doelloze, natuurlijke processen ziet, en een godsdienstig wereldbeeld wat achter de gang van de natuur een bedoeling, een intentie ziet. De worsteling tussen Creationistische visies en kosmologie en evolutietheorie is dus niet een strijd tussen godsdienst en wetenschap, maar is een kwestie van botsende wereldbeelden. En ook de crisis van het christelijk geloof in de huidige samenleving is voor een groot deel te wijten aan een problematische relatie met het verwetenchappelijkte wereldbeeld dat inherent is aan onze Westerse cultuur.

Maar hoe zit het dan met de relatie tussen godsdienst en de natuurwetenschappen zelf? Moeten beide worden geïntegreerd? Of liever niet? Ik opteer voor dat laatste. Volgens mij moet je zowel wetenschap als godsdienst ieder in zijn waarde laten. Godsdienstig taalgebruik is heel iets anders dan het natuurwetenschappelijke. Wanneer een gelovige spreekt over God, spreekt zij met eerbied, in het besef dat God de Aanbiddenswaardige is. Maar wanneer een kosmoloog als Stephen Hawking, spreekt over God en de ‘Geest van God’ die we kunnen kennen wanneer de natuurwetenschap de ‘Theorie van Alles’ heeft gevonden, dan spreekt daaruit geen eerbied of aanbidding – integendeel, Hawkings toon is af en toe ironisch of zelfs spottend.[23] We zullen ervoor moeten waken dat we niet godsdienstige en wetenschappelijke taal door elkaar gaan halen, want dan komen we in de problemen.[24]

Het probleem met onze verwetenschappelijkte samenleving is dat er een bepaalde normerende invloed van wetenschap lijkt uit te gaan. Zoals Rush Rhees al beargumenteerde, gaat de metafysische interpretatie van wetenschap ervan uit dat ons denken en doen geregeerd worden door een wetenschappelijke denkwijze. Als gevolg daarvan worden alleen bepaalde vragen gesteld en bepaalde antwoorden verwacht, waarbij andere vragen en antwoorden worden uitgesloten. Om nog eens een voorbeeld te geven: stel een vrome katholieke man merkt op een morgen dat het Maria-beeld, dat bij hem op de schoorsteenmantel staat, is gaan huilen. Hij ziet dit als een teken van God dat zijn gebeden verhoord zijn. Maar nu komt zijn vriend, die wetenschapper is, langs en biedt aan het Maria-beeld aan een onderzoek te onderwerpen. Die vriend concludeert na onderzoek dat het slechts hars is dat uit het hout druppelt. Blijkt daaruit nu dat de katholieke man ernaast zat? Dat het helemaal geen teken van God was?

In onze verwetenschappelijkte samenleving zijn we geneigd om alles in bepaalde categorieën in te delen; te ‘digitaliseren’ als het ware. Iets is óf dit óf dat, maar het kan niet allebei zijn. Dus dat het Maria-beeld huilt is ófwel wetenschappelijk onverklaarbaar en dan dus (misschien) een teken van God, óf het is wetenschappelijk verklaarbaar en dan dus géén teken van God. De wetenschapper heeft een natuurlijke verklaring gegeven, dus is het géén teken van God. Dat is de mening die gangbaar is in onze samenleving. En velen vinden het dan ook raar als die man daarna toch blijft volhouden dat het een teken van God is. Zo iemand gedraagt zich naar Westerse maatstaven ‘irrationeel’.

Ik moet dan aan El Greco en zijn raadselachtige, absurde schilderijen denken, en zie daarin een andere optie: niet die van het ‘of … of’, maar van het ‘en … en’ – een optie die we zijn vergeten, zo lijkt het. El Greco schilderde een wereld waarin het natuurlijke en het bovennatuurlijke in elkaar kunnen overvloeien; waar de natuurlijke werkelijkheid transparant wordt naar een andere werkelijkheid. Waar én het natuurlijke én het bovenaardse tegelijkertijd en op dezelfde plaats aanwezig zijn. Je moet ogen hebben om dat te zien. (De schilderijen van El Greco kunnen ook gezien worden, bijvoorbeeld, alsof hij het schilderen van realistische figuren niet meester was.) Zoals je een bepaald ‘gevoel’ (gevaarlijk woord!) voor kunst moet hebben, of voor muziek, of voor poëzie, zo moet je ook een bepaald ‘gevoel’ voor godsdienstige zaken hebben, een antenne om bepaalde signalen op te vangen. Je kijkt dan met andere ogen naar de werkelijkheid en ziet dingen die voor veel wetenschappers verborgen blijven. Het lijkt erop dat we in onze samenleving steeds meer moeite hebben om die godsdienstige antenne goed af te stemmen of te richten. Daardoor wordt onze werkelijkheid plat en leeg: alle diepgang en wonderbaarlijkheid zijn verdwenen. Ik zie het dan ook als een van de hoofdtaken van hedendaagse theologen om zich tegen die verwetenschappelijking te verzetten, en te pogen om de mensen de diepgang van het leven weer te laten ontdekken, hen weer te leren zien met andere ogen en te leren horen met andere oren.[25]

In het voorafgaande hebben we in sneltreinvaart een rondreis gemaakt door het boeiende gebied van godsdienst en wetenschap. Veel heb ik onbesproken moeten laten. Wat wel duidelijk is geworden, is dat de natuurwetenschappen een belangrijke bepalende factor zijn in het huidige, Westerse wereldbeeld. Zozeer zelfs, dat we andere vormen van kennis en rationaliteit eraan ondergeschikt zien. Ik stel die visie ter discussie. Wij laten ons door de natuurwetenschappen gezeggen wat mogelijk is en wat onmogelijk is; we moeten ons echter allereerst afvragen waar die autoriteit op gestoeld is. Niet alle kennis hoeft wetenschappelijk te zijn. Alle kennis te willen reduceren tot wetenschappelijke kennis verraadt een vooroordeel dat sinds de Verlichting hardnekkig in onze samenleving heerst en die godsdienst sterk onder druk zet. Misschien moeten theologen leren om die druk te weerstaan, in plaats van eraan toe te geven en theologie aan te passen aan de wetenschappelijke mode en methode. Alleen als godsdienst allereerst serieus wordt genomen, kan een daadwerkelijke dialoog met wetenschap ontstaan.

[1] In wat volgt gebruik ik ‘natuurwetenschap’, ‘natuurwetenschappen’ en ‘wetenschap’ door elkaar als synoniemen. Daarmee wil ik niet impliceren dat ‘echte’ wetenschap natuurwetenschappelijk van aard is, maar ik conformeer mij aan het huidige spraakgebruik (vooral in Engeland en Amerika, waar over science wordt gesproken). Het debat tussen godsdienst en wetenschap (Engels: religion and science) draait vooral om de verhouding tussen godsdienst en de natuurwetenschappen (de sciences).

[2] Soms komen vragen rondom geloof en wetenschap vermomd terug. Zo is recentelijk de discussie opgelaaid of homeopathie wel wetenschappelijk verantwoord is. Bij homeopathie worden bepaalde natuurlijke geneesmiddelen met water verdund, zodanig dat er wetenschappelijk gesproken niets meer van het geneesmiddel overblijft. Wetenschappelijk gesproken is het oorspronkelijke geneesmiddel dus verdwenen en is daarmee de werkzaamheid uitgesloten. Homeopaten echter beweren dat water een ‘geheugen’ heeft. Het water ‘herinnert’ zich de werkzaamheid van het geneesmiddel en houdt dus een geneeskrachtige werking. Zo’n ‘geheugen’ is echter nooit wetenschappelijk aangetoond. Wetenschappers vinden dit dan ook onzin en kwakzalverij, andere mensen zweren erbij: hier staan geloof en wetenschap lijnrecht tegenover elkaar.

[3] Zie A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press 1957, 34; A.O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1936, 99ff. Copernicus meende dat het heelal ongeveer 2000 keer groter was dan men in de Middeleeuwen dacht, dus ongeveer 200 miljoen kilometre in doorsnee. Dit is nog altijd een schijntje met de afstanden waar kosmologen vandaag de dag mee werken en die zelfs niet meer zinvol in kilometers uitgedrukt kunnen worden.

[4] Copernicus’ theorie had aanvankelijk betrekkelijk weinig impact had en riep dus ook weinig discussie op. Zelfs 80 jaar na het verschijnen van Copernicus’ boek De Revolutionibus Orbium Coelestium waren er nog maar nauwelijks Copernicanen; zie A.R. Hall, From Galileo to Newton. New York: Dover Publications 1981 [1963], 19.

[5] J. Braeckman, Darwins Moordbekentenis: De Ontwikkeling van het Denken van Charles Darwin. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds 2001.

[6] D.C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. London: Penguin Press 1995.

[7] F.M. Wuketits, Naturkatastrophe Mensch: Evolution ohne Fortschritt. Düsseldorf: Patmos Verlag 1998.

[8] F.M. Wuketits, Die Selbstzerstörung der Natur: Evolution und die Abgründe des Lebens. Düsseldorf: Patmos Verlag 1999. M. Boulter, Extinction: Evolution and the End of Man. London: Fourth Estate 2002, 157-193.

[9] P. Teilhard de Chardin, Het Verschijnsel Mens. Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Het Spectrum 1958; N. Wildiers, Teilhard de Chardin: Een Inleiding in zijn Denken. Antwerpen/Utrecht: Standaard Uitgeverij 1967³.

[10] Cf. C. Westermann, Genesis 1-11: A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press 1994, 146-158; N. Herzfeld, In Our Image: Artifical Intelligence and the Human Spirit. Minneapolis: Fortress Press 2002.

[11] Cf. L. White, Jr., ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’, in: C. Mitcham & R. Mackey (eds.), Philosophy and Technology: Readings in the Philosophical Problems of Technology, New York/London: The Free Press 1972, 259-265; J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions. Second Edition. London: Duckworth 1980.

[12] Het moet wel gezegd worden dat de titels van de boeken nogal vertekenend werken. Zowel Draper als White ging het niet om een conflict tussen wetenschap en godsdienst in het algemeen, maar ieder had een specifieke vorm van godsdienstigheid in het achterhoofd: “Draper, a professor of chemistry and physics in a medical school in New York, feared the power wielded by the Roman Catholic Church and was worried by the promulgation of the dogma of papal infallibility of 1870. White, professor of history at the University of Michigan and later president of Cornell (the first private non-sectarian university in the United States), was not surprisingly opposed by the advocates of sectarian theology. White’s book thus became a manifesto directed (in the last version) not so much against religion as against dogmatic theology.” C.A. Russell, ‘The Conflict of Science and Religion’, in: G.B. Ferngren (ed.), Science & Religion: A Historical Introduction. Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press 2002, 4.

[13] Daar komt nog bij dat het Logisch Positivisme sterk maatschappelijk betrokken was. De beweging ontstond in een tijd dat het Nazisme met zijn metafysische rassentheorieën in opkomst was. Het Logisch Positivisme zag het gevaar en wilde een heel duidelijk signaal afgeven: iedere metafysische speculatie moet geweerd worden, want werd als gevaarlijk beschouwd. De remedie was een manier van denken die gestoeld was op een wetenschappelijke leest.

[14] I.G. Barbour, Issues in Science and Religion. New York: Harper & Row 1966.

[15] In Nederland verschijnen rond diezelfde tijd de twee delen van Dippel en consorten (Geloof en Natuurwetenschap), die de neerslag vormen van een kerkelijke discussie. Helaas vormen deze boeken niet de aanleiding tot een nieuwe discussie. Zie: C.J. Dippel & J.M. de Jong, Scheppingsgeloof, Natuur, Natuurwetenschap (Geloof en Natuurwetenschap Deel 1). ’s-Gravenhage: Boekencentrum 1965; C.J. Dippel, H.V. van de Hulst, J.M. de Jong, e.a., Wijsgerige en Ethische Aspecten der Natuurwetenschap (Geloof en Natuurwetenschap Deel 2). ’s-Gravenhage: Boekencentrum 1967.

[16] Zie bijvoorbeeld G.B. Ferngren (ed.), Science & Religion: A Historical Introduction. Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press 2002; J.H. Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press 1991; J. Brooke & G. Cantor, Reconstructing Nature: The Engagement of Science and Religion. Edinburgh: T&T Clark 1998.

[17] S.J. Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York: Ballantine Books 1999.

[18] Er zijn enkele uitzonderingen te noemen, zoals: S.L Bonting, Schepping & Evolutie: Poging tot Synthese. Kampen: Kok 1996; S.L. Bonting, Mens, Chaos, Verzoening: Natuurwetenschappelijk en Theologisch Bezien. Kampen: Kok 1998; P. Chatelion Counet & G. Vertogen, God, neem ik aan? Het ongrijpbare van theologie en natuurkunde. Zoetermeer: Meinema 2000; G.D.J. Dingemans, De Stem van de Roepende: Pneumatheologie. Kampen: Kok 2000. R. Meester, Het Pseudoniem van God: Een wiskundige over geloof, wetenschap en toeval. Baarn: Ten Have 2003. Het enige boek dat enige discussie heeft opgeroepen, is het boek van Dingemans; zie H. Maat, A. Meesters, T. Smedes, ‘Nieuwe Woorden voor een Oude Traditie? De vernieuwende kracht van Dingemans’ pneumatheologie onderzocht’, in: F. de Lange (red.), Een Aanlokkelijk Geloof? De pneumatheologie van Dingemans doordacht. Kampen: Kok 2002, 63-77. In dat artikel gaan de auteurs specifiek in op Dingemans’ dialog met de natuurwetenschappen.

[19] “But science may influence our understanding of things in other ways – not by what it teaches us about them, but, or so it is said, by the way in which it teaches us to look at them. The scientific outlook, it is held, need not be confined to the special inquiries of science. It is largely a mater of adopting scientific methods in what we do. And a scientific age would treat all problems in that way.” R. Rhees, Without Answers. London: Routledge & Kegan Paul 1969, 1.

[20] H. den Hartog Jager, ‘Parades van bleke geesten. Het aardse en hemelse volgens El Greco’, nrc Handelsblad, 27 februari 2004, 23.

[21] Ibid.

[22] Ibid. Veel materiaal over El Greco is te vinden op Internet. Daar zijn ook veel van zijn werken te bewonderen; zie: http://www.ibiblio.org/wm/paint/auth/greco en: http://www.artchive.com/art-chive/E/el_greco.html.

[23] Cf. S. Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. Toronto etc.: Bantam Books 1988. Dat er ook andere interpretaties mogelijk zijn, laat Kitty Ferguson zien in haar The Fire in the Equations; Science, Religion & The Search for God. Toronto etc.: Bantam Books 1994.

[24] Cf. T.A. Smedes, Avoiding Balaam’s Mistake: Exploring Divine Action in an Age of Scientism. Proefschrift, Rijksuniversiteit Groningen 2004.

[25] Cf. M. Frost, Seeing God in the Ordinary: A Theology of the Everyday. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers 2000.